Per un essere umano non c’è altro futuro
al di fuori di quello che l’arte promette.
Senso del possibile
Se pensare è, forse, una delle attività più difficili per noi esseri umani, pensare l’inedito, oltre le consuetudini e i paradigmi esistenti e dominanti è ancora più impegnativo. Certo non è impossibile, per una specie che compone e ricompone in modi almeno in parte originali i repertori del mondo lungo tutta la propria storia. Come scrive in modo al solito inimitabile Robert Musil: “Chi voglia varcare senza inconvenienti una porta aperta, deve tenere presente il fatto che gli stipiti sono duri: questa massima alla quale il vecchio professore si era sempre attenuto è semplicemente un postulato del senso della realtà. Ma se c’è il senso della realtà esiste, e nessuno può mettere in dubbio che la sua esistenza sia giustificata, allora ci deve essere anche qualcosa che chiameremo senso della possibilità. Chi lo possiede non dice, ad esempio: qui è accaduto questo o quello, accadrà, deve accadere; ma immagina: qui potrebbe, o dovrebbe accadere la tale o talaltra cosa; e se gli si dichiara che una cosa è com’è, egli pensa: be’ probabilmente potrebbe anche essere diversa. Cosicché il senso della possibilità si potrebbe anche definire come la capacità di pensare tutto quello che potrebbe egualmente essere, e di non dare maggiore importanza a quello che è, che a quello che non è” (L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1996; p.13).
Vagabondaggio mentale
Un vagabondaggio mentale (mind wandering), secondo l’ipotesi di Elkhonon Goldberg (Creativity. The Human Brain in the Age of Innovation, Oxford University Press, New York 2018), caratterizza la nostra accessibilità ai margini e alle possibilità generative fondate su atti creativi. Nel nostro tempo novità e innovazione sono divenute esponenziali; la creatività umana sembra aver oltrepassato i confini dell’arte per trovare espressione nella tecnologia, chiamando ciascuno di noi a confrontarsi quotidianamente con nuove esperienze. Ma di che cosa parliamo quando parliamo di creatività? Sinora né le neuroscienze né la psicologia sono riuscite a dare conto di quello che rimane in buona parte un affascinante problema. Le neuroscienze, interagendo con l’antropologia, la biologia dell’evoluzione, la psicologia, la storia e, naturalmente, la psichiatria si chiedono qual è il ruolo della fisiologia e dell’anatomia nella generazione della creatività. Perché il funzionamento delle aree cerebrali è condizione necessaria seppur non sufficiente per cercare di comprendere l’attività creativa. I risultati disponibili, per quanto parziali, ci inducono a parlare sempre di più di creatività condivisa e a considerare la dimensione relazionale ed estesa della mente come humus indispensabile per la creatività e l’innogenesi.
Precisione e immaginazione
Filolao, che sembrerebbe essere stato il principale teorico della scuola pitagorica, attorno al 450 a. C., fonda le proprie osservazioni astronomiche su un paradigma musicale. Keplero, nonostante le geometrizzazioni parmenidee e successive, tentò di ricostruire l’“armonia del mondo” ricavandola dalle velocità planetarie osservate. Tutto ciò potrebbe sembrare molto arcaico in confronto ai risultati raggiunti dai tenaci calcolatori babilonesi che avevano preceduto i greci. Ma risultò anche più creativo, in quanto richiamò effettivamente in vita vasti schemi protostorici di pensiero, combinando precisione e immaginazione. A noi che non siamo più in grado di rappresentarci chiaramente che cosa l’antica Grecia intendesse con la parola musiké, essendo ogni forma di pensiero serio formulata in quel “linguaggio poetico” che era proprio, ad esempio, di Anassimandro, risulta rivoluzionario riconoscere l’interdipendenza e l’integrazione tra poiesis e logos. Musiké non era solo un’esperienza estetica, quale noi la intendiamo, ma un’attività strettamente legata a quanto vi è di poetico e di etico nell’uomo: qualcosa che agisce sull’anima e la trasforma. C’è voluta la ricerca neuroscientifica per aprire le porte al riconoscimento, ancora tutto da approfondire, dei fondamenti naturali dell’esperienza estetica, che ne trasforma il senso e il significato. Da una dimensione solo formale ed esteriore, l’esperienza estetica è finalmente riconosciuta come incarnata e strettamente connessa alla risonanza con gli altri e al mondo, in grado com’è di estendere le possibilità individuali e relazionali in modi e per vie che senza quelle esperienze non si verificherebbero. Se verso il IV secolo a. C., soprattutto con Platone, l’antica musiké tende a suddividersi nelle due forme più moderne, separando poiesis e logos, la ricerca scientifica oggi ci indica una strada per andare oltre il dualismo e accedere a una ricomposizione più che mai necessaria.
Ragione poetica e vulnerabilità
Potremmo chiamare ragione poetica la via per la quale l’unicità di ognuno risuona con la molteplicità della vita. La risonanza implica la vulnerabilità, la disposizione a farsi raggiungere. Sentire è essere vulnerabili. Se sia possibile accreditare un’interpretazione e una prassi relazionale generativa della vulnerabilità è uno dei temi cruciali del nostro tempo. Qualora almeno per certi aspetti lo fosse, avremmo trovato una via in più per avvicinarci alla ragione poetica, a capire come si esprimono le nostre potenzialità, come cioè manifestiamo le nostre forms of vitality (D. Stern, Forms of Vitality, Oxford University Press, Oxford Mass. 2010; ed. it. Raffaello Cortina Editore), ovvero come accada che riusciamo a generare, creandolo, quello che prima non c’era, elaborando l’angoscia che la bellezza del solo concepirlo ci produce (L. Pagliarani, Il coraggio di Venere, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003); come, insomma, facciamo i conti con l’amore e il timore della bellezza (D. Meltzer, W. Mag Harris, Amore e timore della bellezza, Borla, Roma1989). È importante perciò domandarci se nell’intersoggettività umana vi siano contingenze, situazioni, processi, momenti, in cui le relazioni possano essere vantaggiose e emancipative per le persone coinvolte, nel momento stesso in cui si aprono a una certa vulnerabilità e se quest’ultima non abbia a che fare con qualche dimensione costitutiva della relazione stessa, tale da rendere, in fondo, possibile, la stessa relazione. Seppur gli uni agli altri irriducibili, di fatto ci generiamo nelle relazioni intersoggettive, e allora non dovrebbe essere del tutto inutile cercare di comprendere se quella costitutiva accessibilità non sia intimamente connessa a una nostra penetrabilità da parte degli altri, che è accoglienza e violazione allo stesso tempo, e che certo si situa senza soluzioni di continuità con l’estremo della distruttività, che pure dalla vulnerabilità deriva, ma, come si potrebbe tentare di dire, si ferma prima di generare il male e di distruggere, per diventare combinazione generativa di io e altro, dove ognuno di noi è accolto almeno in parte, senza perdersi ed esaurirsi in quella accoglienza, nel ventre cavo dell’affettività altrui. Come musica che ci raggiunge non senza turbare e senza violare in una certa misura il nostro stato emozionale, e che, se fossimo invulnerabili, non troverebbe via per penetrare in noi e fecondarci con la sua fertile armonia, alla stessa maniera nell’articolata e incerta dinamica delle relazioni noi siamo raggiunti dagli altri nell’infinito gioco di autonomia-dipendenza, in quanto apriamo spazi per accoglierli, e in quel vulnus loro entrano per divenire almeno in una certa misura, e magari per un certo tempo, somiglianti a noi. Entrano in parte incontrandoci e in parte ferendoci, in parte confliggendo e in parte cooperando con noi, laddove non si dà, probabilmente, un incontro senza violazione e non si dà una cooperazione senza conflitto. Se per conflitto si intende l’incontro generativo tra differenze e non l’antagonismo e la guerra, come ci pare opportuno intendere (U. Morelli, Il conflitto generativo. La responsabilità del dialogo contro la globalizzazione dell’indifferenza, Città Nuova Editrice, Roma 2014). Nel continuo processo di individuazione del proprio bodily self, ognuno di noi elabora, tra i vincoli e le possibilità dell’alterità costitutiva – attraversando le relazioni che ci precedono e in cui prendiamo forma e ci generiamo – le dinamiche della simulazione incarnata (embodied simulation) che, anticipando e sostenendo i nostri stessi sentimenti e la nostra stessa cognizione, compongono l’evoluzione delle nostre vite (V. Gallese, Bodily Self e schizofrenia, Congresso FIAP 2014, Riva del Garda, 2-5 ottobre). Quel processo di cognizione corporea è il tappeto mobile su cui si muovono le incerte dinamiche del nostro divenire noi stessi e le piccole grandi ferite, insieme alle conferme gratificanti, con cui ci incontriamo nelle relazioni con gli altri, sapendo che le prime e le seconde possono essere emancipative o distruttive per noi, a seconda di come riusciamo ad elaborare la loro ambiguità. Se pensiamo al linguaggio, non è difficile riconoscere come comprenderci significhi dire quasi la stessa cosa. Nel quasi si situa il processo di cooperazione interpretativa (H. R. Jauss, Toward an Aesthetic of Reception, University of Minnesota Press, 1982), che genera i significati condivisi, approssimativi – nel senso dell’avvicinarsi e dell’accomodare le differenze – e provvisori. In quel quasi alberga la vulnerabilità che rende possibile comprendersi, nel duplice senso della vulnerabilità dei significati e dei limiti invalicabili del linguaggio, unitamente alla relativa combinazione e fusione emergente dei significati condivisi. È probabilmente per quelle vie che si definisce il margine generativo presente in ogni contesto e situazione e capace, se trattato con ragione poetica, di generare l’inedito, realizzando una volta ancora una distinzione specie specifica che ci rende umani (V. Gallese, U. Morelli, Cosa significa essere umani? Corpo, cervello e relazione per vivere nel presente; Raffaello Cortina Editore, Milano 2024).
